ΕΚΗΒΟΛΟΣ

www.ekivolos.gr

http://ekivolosblog.wordpress.com

ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.»

U.Wilamowitz

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα

ΑΙΣΧΥΛΕΙΑ ΑΝΘΡΩΠΟΓΟΝΙΑ

ΚΑΙ ΣΟΦΟΚΛΕΙΑ ΑΥΤΟΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

Κορνήλιος Καστοριάδης

Διάλεξη πού δόθηκε στό Βαφοπούλειο Πνευματικό Κέντρο Θεσσαλονίκης στίς 22 Φεβρουάριου 1992, βασισμένη στήν προσφορά τοῦ συγγραφέα στό Ἀφιέρωμα στόν Κωνσταντῖνο Δεσποτόπουλο, Ἐκδόσεις Παπαζήση, 'Ἀθήνα, 1991, σέλ. 205-224.

Τοῦ Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου μικρόν ἀντίδωρον, ἄνθ’ ὧν...

Τό ἐρώτημα «τί εἶναι ὁ ἄνθρωπος» εἶναι πάντα, ἔμμεσα ἤ ἄμεσα, παρόν στήν ἀθηναϊκή τραγωδία. Μέ ἰδιαίτερη σαφήνεια καί ἔνταση τίθεται — καί παίρνει ἀπάντηση — μέσα σέ δύο ἀπ’ τίς πιό σημαντικές, καί ἀριστουργηματικές, τραγωδίες: τόν Προμηθέα Δεσμώτη τοῦ Αἰσχύλου (πιθανότατα ἕνα ἀπ’ τά τελευταία ἔργα τοῦ ποιητῆ, γύρω στά 460) καί τήν Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλέους (σχεδόν βέβαια χρονολογημένη τό 442 ἤ 443).

Οἱ ἀπάντησεις πού δίνουν στό θεμελιακό αὐτό γιά ὅλον τόν ἑλληνικό πολιτισμό ἐρώτημα οἱ δύο τραγωδίες εἶναι, ὅπως θά προσπαθήσω νά δείξω, τελείως ἀντίθετες. Ἡ διαφορά αὐτή δέν μπορεῖ νά ἀποδοθεῖ μόνο στήν ἀτομική στάση τῶν δύο ποιητῶν. Παρά τό μικρό χρονικό διάστημα πού χωρίζει τά δύο ἔργα —περίπου εἴκοσι χρόναι — ἡ διαφορά ἐκφράζει καί εἶναι συνυπόστατη μέ τόν ἀνήκουστο ρυθμό τῆς πνευματικῆς δημιουργίας στήν δημοκρατική Ἀθήνα, μέ τόν ὁλοένα καί ριζικότερο παραμερισμό τῶν παραδοσιακῶν παραστάσεων καί μέ τήν ἐπέκταση καί ἐμβάθυνση τῆς ἀνθρώπινης αὐτογνωσίας. Εἶναι κατά κάποιο τρόπο ἀνάλογη μέ τήν διαφορά Ἡροδότου-Θουκυδίδη καί τήν προαναγγέλλει εἴκοσι - τριάντα χρόνια πρίν.

Ὁ χῶρος καί ὁ χρόνος δέν μοῦ ἐπιτρέπουν νά ἐμπλακῶ μέ τό σύνολο τῶν «ἑρμηνευτικῶν» (μέ τήν σύγχρονη ἔννοια τοῦ ὄρου) ζητημάτων, πού κατ’ ἀνάγκη θέτουν τά δύο τεράστια κείμενα. Θελημένα θά «ἀποσπάσω» τά χωρία πού κεντρικά μέ ἐνδιαφέρουν, χωρίς νά ἀσχοληθῶ — ἔξω ἀπό παρεμπίπτουσες νύξεις — μέ τήν σχέση τους μέ τό σύνολο τῆς τραγωδίας ἀπό τήν ὁποία προέρχονται, ἀκόμα λιγότερο μέ τό συνολικό ἔργο τῶν δύο ποιητῶν. Οὔτε θά ἀναφερθῶ στό εὐρύτατο πλέγμα τῶν ἀνθρωπολογικῶν ἀντιλήψεων πού ἐμφανίζονται ἀπ’ τόν Ὅμηρο καί τόν Ἡσίοδο ὡς τόν 5ο αἰώνα καί κατόπιν. Οἱ παρεμφερεῖς ἐρωτήσεις εἶναι φυσικά ἀπολύτως νόμιμες. Θεωρῶ ὅμως ἐπίσης νόμιμη τήν ἐδῶ σκοπιά: νά προσπαθήσουμε νά θεωρήσουμε καθ’ ἑαυτά καί σέ ὅλη τήν δύναμή τους ὁρισμένα ρήματα τῶν δύο ποιητῶν (μέ γνώση, φυσικά, ὅσων τά περιβάλλουν, ἀλλά χωρίς ρητή ἐπεξεργασία τῆς γνώσης αὐτῆς) καί, ξεκινώντας ἀπ’ αὐτά, νά προσπαθήσουμε, σ’ ἕνα δεύτερο καιρό, νά διαυγάσουμε τό συνολικό ἑλληνικό τοπίο.

Τό θέμα μας ἐδῶ εἶναι: τί λέγεται — καί κατά συνέπεια, τί προτείνεται πρός ἀκοήην στό κοινό τῶν Ἀθηναίων — μέσα στόν Προμηθέα ἀφ’ ἑνός, στήν Ἀντιγόνη ἀφ’ ἕτερου, σχετικά μέ τόν ἄνθρωπο καί τά οὐσιαστικά του κατηγορήματα; Ἑπομένως, λίγο μας ἐνδιαφέρει ἄν ὁ Αἰσχύλος καί ὁ Σοφοκλῆς «ἐπενόησαν» τά λόγια τους, ἤ τά «δανείστηκαν», ἄν τά σκέφτηκαν νηφάλια, τά εἶδαν στόν ὕπνο τους ἤ ἄν τούς ἦρθαν σέ μία στιγμή θείας μανίας. Ἐλάχιστα μας ἐνδιαφέρει, ἀκόμα, καί ἄν τά «ἐπίστευαν» (ἄν καί ἀσφαλῶς τά ἐπίστευαν). Βαρύτητα ἄπ’ αὐτή τήν ἄποψη ἔχει γιά μᾶς μόνο τό γεγονός ὅτι αὐτά πού θά ἐκθέσουμε μποροῦσε κάποιος νά τά διανοηθεῖ στήν Ἀθήνα τοῦ 460-440, μποροῦσε νά τά ἔκφρασει, νά τά παρουσιάσει στόν λαό καί — τουλάχιστον στήν περίπτωση τῆς Ἀντιγόνης — νά στεφανωθεῖ γι’ αὐτό πού διανοήθηκε, ἐξέφρασε καί παρέστησε. Βαρύτητα ἔχει δηλαδή γιά μᾶς ἡ πραγματική παρουσία στόν ἀθηναϊκό κοινωνικό-ἱστορικό χῶρο ὁρισμένων σημασιακῶν συμπλεγμάτων, τῶν ὁποίων ξέρουμε, ἀπ’ τήν ἄλλη μεριά, τήν ἐνδόμυχη συνάφεια μέ τήν καθολική φαντασιακή θέσμιση αὐτοῦ τοϋ χώρου. Ἡ σχέση τοῦ Αἰσχύλου μέ τίς ρίζες μιᾶς μυθικῆς/θρησκευτικῆς παράδοσης, στήν ὁποία ὁ ἴδιος ἐπιβάλλει μία ἀποφασιστική στροφή, ἡ σχέση τοῦ Σοφοκλῆ μέ ὅλο τόν σύγχρονό του φιλοσοφικό (καί «σοφιστικό») ἀναβρασμό καί δημιουργία εἶναι περίπου γνωστές. Νομίζω ὅτι 0ά φωτιστοῦν ἐντονότερα ἀπ’ τήν συγκριτική ἀνάλυση πού ἀκολουθεῖ.

Ἐπίσης δέν μπορῶ νά ἀσχοληθῶ μέ τήν συζήτηση τῶν προηγουμένων, καί λίγο ἤ πολύ γνωστῶν, ἑρμηνειῶν τῶν δύο ἔργων. Δύο σημεῖα μόνο θά μνημονεύσω σύντομα. Ὑπάρχει μία «μετάφραση» καί ἐκτενής «ἑρμηνεία» τοῦ στασίμου τῆς Ἀντιγόνης πού θά συζητήσουμε (πολλά τά δεινά...) ἀπ’ τόν Χάιντεγκερ. Ἡ «μετάφραση» ἀποτελεῖ κατ’ οὐσίαν ἕναν ἀποκρουστικό βιασμό τοῦ κειμένου τοῦ Σοφοκλέους. Στηρίζει — καί στηρίζεται σε — μίαν «ἑρμηνεία» πού εἶναι, ὅπως σχεδόν πάντοτε, ἁπλῶς προβολή τῶν σχημάτων τοῦ Χάιντεγκερ. Ὅσο καί ἄν, καθ’ ἑαυτά, αὐτά τά σχήματα μποροῦν νά ὠθήσουν πρός σκέψη καί νά «ἐρεθίσουν» γόνιμα τόν συνήθως ὀκνηρό ἀναγνώστη τῶν ἀρχαίων κειμένων, στήν προκειμένη περίπτωση ὁδηγοῦν σέ μία τεχνητή καί σαθρή κατασκευή, πού ἀπ’ τή μία παρουσιάζει τόν ἄνθρωπο τοῦ Σοφοκλέους σάν μία πλήρη ἐνσάρκωση τοῦ Χαϊντεγκεριανοῦ Dasein, καί, ἀπ’ τήν ἄλλη, ρυθμίζεται, ἀπίστευτα καί τερατωδῶς (ὅπως ὅλα ὅσα ἔχει γράψει ὁ Χάιντεγκερ γιά τούς Ἀρχαίους Ἕλληνες), ἀπό τήν συστηματική ἀγνόηση τῆς πόλεως, τῆς πολιτικῆς, τῆς δημοκρατίας καί τῆς κεντρικῆς θέσης τους μέσα στήν ἀρχαία ἑλληνική δημιουργία. Τό ἀναγκαῖο ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς ἀγνόησης εἶναι φυσικά μιά στραβή «κατανόηση» τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας, ἀδιάσπαστα συνδεδεμένης μέ τήν πόλη καί τήν δημοκρατία ἀκόμα καί ὅταν τίς ἐχθρεύεται. Καί ὁ Πλάτων ἀκόμα — ὁ Πλάτων ἰδίως— εἶναι ὄχι μόνο ἀδιανόητος καί ἀδύνατος χωρίς τήν δημοκρατική πόλη, ἄλλα καί ἀκατανόητος ὡς φιλόσοφος χωρίς τήν ἐπιμονη πάλη του ἐναντίον τῆς δημοκρατίας. Αὐτά ὁ ἐθνικοσοσιαλιστής (1933-1945) Χάιντεγκερ οὔτε θέλει οὔτε μπορεϊ νά τά ἰδεῖ. (Ἕνα ἀπ’ τά ἀποτελέσματα αὐτῆς τῆς τύφλωσης θά τό βροῦμε πιό κάτω, συζητώντας τό κείμενο τοῦ Σοφοκλέους). Oἱ αὐθαιρεσίες τοῦ Χάιντεγκερ φθάνουν ὡς τήν συνδυασμένη ἀλλοίωση τῆς προφανοῦς στίξης τοϋ κειμένου καί τοῦ παραμερισμοῦ λέξεων πού δείχνουν τό ἄτοπο αὐτῆς τῆς ἀλλοίωσης. Ἔτσι, π.χ., διαβάζει τούς στίχους 360-361 τοῦ στασίμου τῆς Ἀντιγόνης: παντοπόρος ἄπορος, ἐπ’ οὐδέν ἔρχεται ἀντί γιά παντοπόρος· ἄπορος ἐπ’ οὐδέν ἔρχεται τό μέλλον, γιά νά μπορέσει νά μεταφράσει: «παντοῦ βαδίζοντας καί μένοντας στόν δρόμο, χωρίς πείρα καί χωρίς διέξοδο, φτάνει στό μηδέν», ἐξωφρενική παραβίαση τοῦ κειμένου, πού γιά νά ἀποκτήσει μιά ἐπιφανειακή ἀληθοφάνεια εἶναι ὑποχρεωμένη νά ἐξαλείψει λάθρα τίς λέξεις τό μέλλον.

Μερικές ἀπό τίς αὐθαιρεσίες καί τίς αὐθάδειες τοῦ Χάιντεγκερ ἔχουν ἤδη ἐπισημανθεῖ, μεταξύ ἄλλων, ἀπό τόν D. Cop. de Gibsson, κι αὖτο μέ φέρνει στό δεύτερο σημεῖο πού θέλω νά ἀναφέρω προκαταρκτικά. Ἐναντίον τοῦ Χάιντεγκερ, ὁ ἴδιος ὁ Cop. de Gibsson ἐπικαλεῖται τίς ἐργασίες καί τά συμπεράσματα τῶν συγχρόνων Γάλλων «δομικῶν» ἑλληνιστῶν — Vernant, Detienne, Vidal-Naquet — σύμφωνα μέ τούς ὁποίους «ἡ μορφή τοῦ Ἕλληνος ἀνθρώπου... καθορίζει τήν κατάσταση (statut) τοῦ ἀνθρώπου, τοποθετώντας τόν σέ σχέση μέ τόν θεό καί, σύστοιχα, μέ τό ζῶο» (σ. 65). Καί εἶναι ἀναμφισβήτητο ὅτι ἡ ἑλληνική σύλληψη τοῦ ἀνθρώπου ὁρίζεται, γενικά, ἀπ’ τήν ὀργανωτική δομή: ζῶα/ἄνθρωποι/ θεοί, πού κατά κάποιο τρόπο χαράζει τά σύνορά της ἀπ’ τήν ἀνατολή τοῦ ἑλληνικοῦϋ πολιτισμοῦ (τουλάχιστον ἀπ' τόν Ἡσίοδο) ὡς τούς κλασικούς χρόνους, καί πιό πέρα ἀκόμη (πρβλ. τό θηρίον ἤ θεός τοῦ Ἀριστοτέλη). Ἡ δομή αὐτή, πού φαίνεται αὐτονόητη γιά μας, πού βρισκόμαστε στή συνέχεια τῆς συγκρότησής της ἀπ’ τούς Ἕλληνες, δέν εἶναι καθόλου «αὐτονόητη». Ἄς σκεφθοῦμε. π.χ.. τούς Ἑβραίους, τούς Ἰνδούς ἤ τούς Κινέζους — ἤ τίς ἰνδιάνικες φυλές της Ἀμερικῆς, ὅπου συχνά παρατηρεῖται μία «κυκλοφορία» ἀνάμεσα στή ζωική, ἀνθρώπινη καί θεϊκή κατάσταση, κυκλοφορία καί ὄχι τομή,

Ἀλλά ἡ δομή αὐτή εἶναι ἁπλῶς τό περίβλημα, τό κέλυφος, μέσα στό ὁποῖο διαδραματίζεται μία τεράστια — καί γιά μᾶς ἀπόφασιστική — κοινωνικό-ἱστορική δημιουργία, ἡ ὁποία ἀλλοιώνει τελείως τήν σημασία τῶν ὅρων/στοιχείων πού συγκροτοῦν τήν δομή αὐτή. Καί αὐτό γίνεται ἀποκλειστικά μέ τήν ἀλλαγή τῆς σημασίας — τοῦ σημασιακοῦ μάγματος — πού ἀφορᾶ τό μέσο καί κεντρικό στοιχεῖο τῆς δομῆς, δηλαδή τόν ἄνθρωπο. Ἀλλοίωση πού ἐπιτελεῖται μέ τήν προσπάθεια γιά αὐτογνωσία, πού ἀκριβῶς χαρακτηρίζει καίρια αὐτή τή δημιουργία. Ἄν μείνουμε σ’ αὐτή τήν «δομική» ἀντίληψη, κινδυνεύουμε νά ἐπαναλάβουμε τήν κρίσιμη παραγνώριση πού μαστίζει ἐπί αἰῶνες τώρα τήν προσέγγιση τοῦ ἀρχαίου ἑλληνκοῦ κόσμου. Κινδυνεύουμε νά μιλᾶμε γιά τόν «Ἕλληνα ἄνθρωπο», τήν «ἑλληνική πόλη», τήν «ἑλληνική σύλληψη τῆς φύσης» κτλ., ξεχνώντας ὅτι τό βασικό χαρακτηριστικό της ἀρχαίας ἑλληνικῆς ἱστορίας εἶναι ἀκριβῶς ὅτι εἶναι ἱστορία μέ τήν πιό ἐμφατική ἔννοια τοῦ ὄρου, ὅτι τό «πνεῦμα» τῶν Ἀρχαίων Ἑλλήνων πραγματοποιεῖται ἀκριβῶς ὡς ἀλλαγή, αὐτο-αλλοίωση, αὐτο-θέσμιση — ὅλες συνυφασμένες μέ τήν προσπάθεια τῆς αὐτογνωσίας, πού εἶναι συνεχής ἐνέργεια, ἐργασία, διαδικασία καί ὄχι στατικό ἀποτέλεσμα.

Μίαν ἀποφασιστική στιγμή αὐτῆς τῆς ἀλλοίωσης μποροῦμε νά συλλάβουμε ἀναλύοντας καί συγκρίνοντας τήν ἀνθρωπολογία τοῦ Αἰσχύλου καί τοῦ Σοφοκλέους. Ἡ παραβολή τῶν δύο ποιητῶν μᾶς δείχνει καθαρά μίαν ὀντολογική ἀνατροπή τεράστιας βαρύτητας, ποὐ συντελεῖται μέσα στά εἴκοσι αὐτά χρόνια.

*

Τό ἐρώτημα τί εἶναι ὁ ἄνθρωπος δέν διατυπώνεται ὡς ἐρώτημα στίς δύο τραγωδίες, ὅπως θά συνέβαινε σέ ἕνα φιλοσοφικό κείμενο. Τό ἐρώτημα ἐμπεριέχεται στίς τραγωδίες καί συνάγεται ἀπ’ τό ὅτι τοῦ δίνεται μία ἐκτενής ἀπάντηση. Ὁ Αἰσχύλος ἀπαντάει στήν ὑπόρρητη ἐρώτησή του μέ μιά ἀνθρωπογονία. Ἡ ἀνθρωπογονία αὐτή εἶναι μυθική, ὄχι μέ μιά ἁπλῶς ἐξωτερική ἔννοια — ἐπειδή ἀναφέρεται σ’ ἕνα μύθο, τόν μύθο τοῦ Προμηθέα, καί τόν ξανάχρησιμοποιεῖ. Εἶναι μυθική μέ τήν βαθύτερη, φιλοσοφική ἔννοια τοῦ ὄρου: ἀπαντάει στό ἐρώτημα τό σχετικό μέ τόν ἄνθρωπο παραπέμποντας στήν προέλευσή του καί παρουσιάζοντας μίαν ἀφήγηση: ὁ ἄνθρωπος εἶναι αὐτό πού εἶναι, διότι κάποτε, πολύ παλιά (πέρα ἀπό κάθε δυνατή ἐμπειρική βεβαίωση ἤ ἀνασκευή) συνέβη κάτι πού ὑπερβαίνει τήν συνήθη μας πείρα. Ἕνα ὑπεράνθρωπο ὄν, ὁ Προμηθέας, ἔδωσε στούς ἀνθρώπους αὐτά πού τούς ἔκαναν πράγματι ἀνθρώπους. Ὁρισμός τοῦ μύθου: ἡ ἀφήγηση τῆς προέλευσης ἀπαντᾶ στό ἐρώτημα γιά τήν οὐσία. Στόν Σοφοκλῆ, ὅπως θά δοῦμε, ἡ παρουσίαση τῆς οὐσίας ἀπαντᾶ καί στό ἐρώτημα γιά τήν οὐσία, καί στό ἐρώτημα γιά τήν προέλευση. Ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου, τό δεινόν, εἶναι ἡ αὐτοδημιουργία του.

Ἄς κοιτάξουμε ἀπό πιό κοντά τό κείμενο τοῦ Αἰσχύλου. Ἡ ἀνθρωπογονία παρουσιάζεται ἐδῶ ὡς τό ἔργο τοῦ Προμηθέως, ἀποτέλεσμα τῆς ἀπόφασης καί τῆς πράξης του. Ἡ ἀπόφαση αὐτή ἀπορρέει, μέ τήν σειρά της, ἀπό μία ἐσωτερική σύγκρουση τῶν ὑπεράνθρωπων δυνάμεων — σύγκρουση ἀνάμεσα στόν Δία καί στόν Προμηθέα. Ὁ Ζεύς ἤθελε νά καταστρέψει τούς ἄνθρωπους (σ. 231-236), ὁ Προμηθεύς ἀποφασίζει νά τούς σώσει — καί τούς σώζει, μεταβιβάζοντας σ’ αὐτούς ἕνα μέρος ἀπ’ τίς δυνατότητες τοῦ πράττειν/ποιεῖν πού ἦταν, ὡς τότε, ἀποκλειστικά κτῆμα τῶν θείων δυνάμεων.

Δέν εἶναι ἄσκοπο νά ὑπογραμμισθεῖ αὐτή ἡ θέληση καταστροφῆς τοῦ ἀνθρώπινου γένους, πού ὁ Αἰσχύλος μέ ἔμφαση καταλογίζει στόν Δία. Οἱ κατά τόν Αἰσχύλο λόγοι, ἤ τά κίνητρα τοῦ Διός, μᾶς μένουν ἄγνωστα. Πιθανόν εἶναι ὁ ποιητής νά τούς εἶχε περίγράψει στόν Προμηθέα Πυρφόρο, πού δέν τόν ἔχουμε.

Ποιά ἦταν ἡ κατάσταση τῆς ἀνθρωπότητας πρίν ἀπ’ τήν ἐπέμβασή τοῦ Προμηθέως; Ἔμμεση καί ἐξ ἀντιθέσεως ἀπάντηση στήν ἐρώτηση αὐτή δίνεται φυσικά μέ τήν ἀπαρίθμηση ὅσων δέν εἶχαν οἱ ἄνθρωποι στήν πρωτόγονη κατάστασή τους (248-254, 458-506). Ἀλλά ὁ Αἰσχύλος δίνει καί μία ἄμεση ἀπάντηση, μέ τήν θετική περιγραφή τῆς προα-νθρώπινης ἀνθρωπότητας (248-254, 443-457). Ἡ περιγραφή αὐτή, ἰδίως στούς στ. 443-457, εἶναι καταπληκτική. Ἡ προ-ανθρώπινη κατάσταση τῆς ἀνθρωπότητας, ὅπως τήν παρουσιάζει ὁ Αἰσχύλος, εἶναι κυριολεκτικά ἀπίστευτη. Εἶναι τελείως φανταστική, χωρίς καμία ἐξωτερική «ἀληθοφάνεια» ἤ φροντίδα γιά μιά τέτοιου εἴδους ἀληθοφάνεια.

Οἱ «ἄνθρωποι» αὐτοί, ἄν μποροῦν νά ὀνομαστοῦν ἔτσι, εἶναι σάν ἀνυπόστατες σκιές — θυμίζουν τά ζόμπι τῆς σύγχρονης φανταστικῆς λογοτεχνίας. Ἔβλεπαν χωρίς νά βλέπουν, χωρίς νά τούς ὠφελεῖ αὐτό πού βλέπουν (μάτην), ἄκουγαν χωρίς νά ἀκοῦνε, καί ὀνειράτων ἀλίγκιοι μορφαῖσι, παρόμοιοι μέ μορφές ὀνείρων, περνοῦσαν τήν μακριά ζωή τους χωρίς καμία τάξη, στήν τύχη (εἰκῇ). Ζοῦσαν κάτω ἀπ’ τήν γῆ, μέσα σ’ ἀνήλια σπήλαια, δέν μποροῦσαν νά ξεχωρίσουν χειμώνα, ἄνοιξη καί καλοκαίρι, καί ἄτερ γνώμης τό πᾶν ἐπρασσον: ἔκαναν τά πάντα χωρίς σκέψη, χωρίς νοῦ. Καί (στ. 248· θά ἐπανέλθω στήν ἑρμηνεία αὐτοῦ τοῦ στίχου) δέν προέβλεπαν — δέν ἤξεραν — τόν θάνατο.

Ἡ κατάσταση αὐτή εἶναι τελείως ἐξωπραγματική — καί γιά μας καί γιά τήν ἐποχή τοῦ Αἰσχύλου. Δέν πρόκειται ἐδῶ οὔτε γιά ὑπερπρωτόγονους ἄγριους, οὔτε γιά κανένα δυνατό καί συλληπτό ζωολογικό εἶδος. Οὔτε γιά τούς πιθήκους, οὔτε κάν γιά τά μυρμήγκια

— πού ἀναφέρονται στόν στ. 453 — θά μπορούσαμε νά ποῦμε ὅτι μοιάζουν μέ μορφές ὀνείρων κι ὅτι βλέπουν χωρίς νά βλέπουν. Ἡ πρό-ἀνθρώπινη κατάσταση τῆς ἀνθρωπότητας δέν εἶναι, γιά τόν Αἰσχύλο, μιά συνηθισμένη ζωική κατάσταση. Ἀπ’ τήν βιολογική ἄποψη, τά ὄντα αὐτά εἶναι τερατώδη καί ριζικά ἀνίκανα πρός ζωή. Ἄν εἶχαν ποτέ ἐμφανισθεΐ, δέν θά εἶχαν μπορέσει νά ἐπιζήσουν πέρα ἀπ’ τήν δεύτερη γενεά - δέν χρειάζεται ἡ δαρβινική θεωρία γιά νά τό συμπεράνει κανείς.

Καί ὅμως, ἡ περιγραφή τοῦ Αἰσχύλου παρουσιάζει κάτι πού εἶναι σημαντικότερο ἀπ’ τό πραγματικό: δίνει τήν κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου πρίν ἤ ἔξω ἀπ’τη θέσμιση τῆς κοινωνικῆς ζωῆς —

τῶν τεγνῶν, τῆς ἐργασίας, τοῦ λόγου. Αὐτό πού περιγράφεται ἐδῶ εἶναι ὁ ἄνθρωπος ὅπως θά ἦταν, ἄν εἶχε σῶμα βέβαια, καί ψυχή — ἀλλά ὄχγι γνώμη. Εἶναι αὐτό πού θά ὀνομάζαμε σήμερα τό πρωταρχικό ἀσυνείδητο, ἡ ἀ-λογικότητα καί ἀ-πραγματικότητα τῆς ψυχικῆς μονάδας. Μιά κατάσταση πού μόνο λογικά καί ὑποθετικά μποροῦμε νά τήν σκεφτοῦμε, πού μοιάζει μέ μορφή ὀνείρου — καί πού εἶναι γεμάτη μορφές ὀνείρων — , ἀφαιρετικά: τί καί πῶς θά ἦταν ὁ ἄνθρωπος, χωρίς γνώμη καί χωρίς τέχνη. Ὀνομάζω αὐτή τήν ἀφαίρεση σημαντικότερη ἀπ’ τήν πραγματικότητα, γιατί μόνο αὐτή μας ἐπιτρέπει νά συλλάβουμε ὅλα ὅσα, στόν ἄνθρωπο, προέρχονται ἀπ’ αὐτό πού εἶναι πέρα ἀπ’ τό πρωταρχικό του δεδομένο, τήν ψυχή, καί πού ἀνάγεται στήν κοινωνική του διάσταση, σ’ αὐτο πού γιά μᾶς εἶναι ἡ θέσμιση τῆς γνώμης καί τῆς τέχνης, καί πού γιά τόν Αἰσχύλο εἶναι δῶρα τοῦ Προμηθέως, πού ἔκανε τούς ἀνθρώπους, νηπίους ὄντας τό πρίν, ἔννους... καί φρενῶν ἐπηβόλους (στ. 442-443).

Στήν ἀπαρίθμηση καί περιγραφή τῶν δώρων τοῦ Προμηθέως πού ἀκολουθεῖ (457-506) θά ἦταν κατ’ ἀρχήν γελοῖο νά προσπαθήσουμε νά βροῦμε μιά συστηματική, λογικό-φιλοσοφική τάξη. Καί ὅμως, ἡ τάξη τῆς ἔκθεσης, ὅπως καί τό τί συμπεριλαμβάνει καί τί ἄφηνει ἔξω, εἶναι ἀδύνατο νά θεωρηθοῦν τυχαία. Ὁ Προμηθεύς ἀρχίζει μιλώντας γιά τίς ἀνατολές καί τίς δυσκρίτους δύσεις τῶν ἄστρων. Ἀνατολές καί δύσεις ἐδῶ πρέπει νά εἶναι καί οἱ κυρίως λεγάμενες ἀνατολές, ἀλλά ἀσφαλῶς καί οἱ ἐπιτολές — οἱ στιγμές τοῦ ἔτους ὅπου ἕνα ἀστέρι ξαναεμφανίζεται στόν ἐτήσιο κύκλο του καί ἐπιτρέπει ἔτσι νά καθορισθοῦν οἱ ἐποχές τοῦ ἔτους. Ἡ ἁπλή ἀνατολή καί δύση τοῦ ἡλίου ἤ καί ὁποιουδήποτε ἄστρου δέν εἶναι δύσκριτος, καί ἡ ἀνικανότητα τῶν προ-ανθρώπινων ἀνθρώπων νά διακρίνουν τίς ἐποχές ἔχει ἀναφερθεῖ ἀμέσως πρίν (454-456). Ὁ Προμηθεύς δίνει ἔτσι στούς ἀνθρώπους τά σημάδια, τά σταθερά σημεῖα ἀναφορᾶς, διά τῶν ὁποίων καί μόνο γίνεται δυνατή καί ἡ σύλληψη καί ἡ μέτρηση τοῦ χρόνου. Ἡ μέτρηση αὐτή, τοῦ χρόνου καί τῶν πάντων ὅσα εἶναι μετρήσιμα, ἔρχεται ἀμέσως κατόπιν: ἀριθμόν, ἔξοχον σοφισμάτων, ἔξηϋρον αὐτοῖς. Πῶς μ’ αὐτή τήν σύζευξη τοῦ χρόνου καί τοῦ ἀριθμοῦ, νά μή θυμηθεῖ κανείς τόν Ἀριστοτέλη: χρόνος ἔστι ἀριθμός κινήσεως κατά τό πρότερον καί ὕστερον (Φύσ. Δ, 219 bl-2· 220 e3-4); Γιά νά ὑπάρξει ἀρίθμηση, πρέπει πρῶτα νά ὑπάρξει ὁρισμός καί καθορισμός τῶν χωριστῶν. Καί ἀνθρωπότητα χωρίς ἀριθμητική εἶναι ἀδιανόητη.

Ἀμέσως κατόπιν ἔρχονται οἱ γραμμάτων... συνθέσεις, μνήμην ἁπάντων, μουσομήτορ’ ἐργάνην: οἱ συνθέσεις ἤ συμπλοκές χαραγμένων ἤ ζωγραφισμένων σημείων, πού μποροῦν νά ἐνσωματώσουν κάθε μνήμη καί νά ὑπηρετήσουν κάθε ἐργασία πού γεννάει τίς Μοῦσες, αὐτό πού ὀνομάζουμε τέχνες καί γνώσεις.

Ὕστερα ἀπ’ αὐτό τό δῶρο τῆς σύλληψης τοῦ χρόνου, τοῦ ἀριθμοῦ καί τῶν (τεχνητῶν) σημείων πού στηρίζουν καί ἐνσαρκώνουν τήν μνήμη, ἔρχονται οἱ παραγωγικές τέχνες, ἡ τεχνική, ὅπως λέμε σήμερα. Δέν θά σχολιάσω ἐδῶ αὐτή τήν ἀπαρίθμηση (462-469, 500-503). Θά σημειώσω μόνο τήν ἐμφατική ἀναφορά στήν ἰατρική (μέγιστον, 478-483), καί τήν διεξοδική περιγραφή τῆς μαντικῆς καί τῆς ἑρμηνείας τῶν ὀνείρων (484-499), στήν ὅποια θά ἐπανέλθω. Ὁ στίχος πού τελειώνει τήν ἀπαρίθμηση ἔχει βαρύ νόημα: πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως (506). Τό ἀξίωμά μας, σ’ αὐτή τήν ἀνάλυση, εἶναι ὅτι παίρνουμε τόν ποιητή στά σοβαρά. Τό πᾶσαι τέχναι ἰσοδυνάμει μέ τό πάσα τέχνη. Ὅ Προμηθεύς δέν ἔδωσε στούς ἄνθρωπους μερικά στοιχεῖα, ἄπ’ τά ὁποῖα αὐτοί συνέθεσαν καί συναρμολόγησαν τά ὑπόλοιπα, ἀπ’ αὐτον (ἐκ) προέρχονται πᾶσαι τέχναι. Ὁ Αἰσχύλος δέν μπορεῖ βέβαια νά ἀγνοεῖ ὅτι στίς ἡμέρες του συνεχῶς τελειοποιοῦνταν διάφορες τέχνες (κι ὅτι ὁ ἴδιος εἶχε ἀποφασιστικά ἀλλάξει τήν ἴδια του τήν τέχνη). Αὐτό γιά τό ὁποῖο γίνεται ἐδῶ λόγος εἶναι ἡ συνολική ρήξη μέ τήν προ-ανθρώπινη κατάσταση καί ἡ ἐξαίφνης ἀνάδυση τῆς τέχνης ὡς τέτοιας. Δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει βαθμιαῖο καί χιλιοστομετρικό πέρασμα ἀπ’ τόν μή χρόνο στόν χρόνο, ἀπ’ τόν μή ἀριθμό στόν ἀριθμό. Ὁ ἀριθμός ἤ ὑπάρχει ἤ δέν ὑπάρχει· ἡ ὕπαρξη μισοῦ ἤ ὀλίγου ἀριθμοῦ (καί ἡ «πρόοδος», π.χ., στά τρία τέταρτα καί μετά στόν ὁλόκληρο ἀριθμό) εἶναι ἀδιανόητη. Μιά καί ὁ ἀριθμός ὑπάρξει, μποροῦμε μετά νά ἀριθμήσουμε ὁλοένα καί μεγαλύτερους ἀριθμούς — ἤ ἄλλα εἴδη ἀριθμῶν. Τό ἴδιο καί μέ τήν τέχνη (στήν πρωταρχική ἔννοια τοῦ ὄρου): ἤ ὑπάρχει, ἤ δέν ὑπάρχει. Ἡ ἐμφάνιση τῆς τέχνης δέν μπορεῖ νά εἶναι παρά πέρασμα ἀπ’ τήν μή τέχνη στήν τέχνη, ρήξη, ἀπόλυτη ἑτερότητα πού δέν ἐπιδέχεται βαθμούς. Ἀπότομα καί συνολικά περνᾶμε ἀπ’ τό ἕνα ἐπίπεδο στό ἄλλο — ὅσο πρωτόγονο καί νά εἶναι ἐτοῦτο ἐδῶ. Ἀπ’ τήν προ-ανθρώπινη στήν ἀνθρώπινη κατάσταση δέν ὑπάρχει βαθμιαία καί μέρος κατά μέρος μετάβαση (ἄς θυμηθοῦμε τήν γλώσσα!). Ἡ μετάβαση γίνεται ἤ δέν γίνεται, ὅταν γίνεται εἶναι καθολική ἑτέρωση — δηλαδή δημιουργία. Αὐτήν τήν δημιουργία ὁ Αἰσχύλος δέν μπορεΐ νά τήν σκεφθεῖΐ — ὅπως θά κάνει ὁ Σοφοκλής — ὡς αὐτοδημιουργία. Ξέρει ὅμως ὅτι δέν μπορεῖ νά εἶναι τό ἀποτέλεσμα μιᾶς ὁποιοσδήποτε σώρευσης, κι αὐτό τό ἐκφράζει μέ τήν πράξη τοῦ Προμηθέως, ἀπ’ τήν ὁποία προέρχονται πᾶσαι τέχναι.

Ἐπανέρχομαι στό ἐκτενές χωρίο πού ἀφορᾶ τήν μαντική καί τήν ἑρμηνεία τῶν ὀνείρων (484-499), καί πού θά χρειαζόταν ἐπίσης ἐκτενή σχολιασμό, γιά νά σημειώσω μόνο μερικά στοιχεῖα καί ἐρωτήματα. Ἡ πρώτη διαπίστωση — πού ἐπιβάλλεται καί πού ἁπλῶς παραθέτω ἐδῶ — εἶναι αὐτή ἡ ὀγκώδης καί καταπληκτική: ὁ Αἰσχύλος μιλάει γιά τήν μαντική καί ὄχι γιά τήν θρησκεία, ἀναφέρει μόνο ἀκροθιγῶς τους θεούς, κι αὐτό μέσα σέ μία ὠφελιμιστική προοπτική. Τά ἐντόσθια τῶν μαντικῶν σφαγίων πρέπει νά ἐξετάζονται γιά νά φανεῖ ἄν εἶναι κατάλληλα δαίμοσιν πρός ἡδονήν (494). Ἀκόμα μία φορά, δέν λέω ὅτι αὐτά «ἐπίστευε» ὁ Αἰσχύλος· λέω ὅτι οἱ σκέψεις αὐτές —ὅπως καί ἡ περιγραφή τῆς ἐξουσίας τοῦ Διός σάν σκαιῆς τυραννίας, ἤ τοῦ Διός σάν ἐφήμερου τυράννου καταδικασμένου νά πέσει κι αὐτός μέ τήν σειρά του — ἦταν, ὅπως καί ἡ δημόσιά τους ἔκφραση, δυνατές καί διανοητές γιά τούς Ἀθηναίους του 460.

Τό ἄλλο στοιχεῖο ἀφορᾶ τό μῆκος, τήν θέση καί τήν ἀνάγκη αὐτῆς τῆς περιγραφῆς. Τό χωρίο εἶναι τό ἐκτενέστερο ἀπ’ ὅλα τά ἄλλα αὐτῆς της ἀνθρωπογονίας (16 στίχοι). Γιατί; Καί γιατί ἐδῶ; Καί γιατί ἦταν ἀπαραίτητο;

Νομίζω ὅτι ἡ ἀπάντηση — ἀσφαλῶς ἐλλιπής — σ’ αὐτό τό ἐρώτημα βρίσκεται στήν σχέση τοϋ ἀνθρώπου μέ τόν χρόνο — καί ἰδιαίτερα μέ τό μέλλον. Ὁ Προμηθεύς ἔδωσε στούς ἀνθρώπους τήν σύλληψη καί τήν μέτρηση τοῦ χρόνου. Τούς ἔδωσε ἐπίσης τό μέσο γιά νά ἱδρύσουν μιά σχέση μέ τό παρελθόν: γραμμάτων... συνθέσεις, μνήμην ἁπάντων. Μέ τήν μαντική καί τήν ἑρμηνεία τῶν ὀνείρων, τούς ἐπιτρέπει μιά σχέση μέ τό μέλλον, ὁδηγώντας τους στήν δυστέκμαρτον τέχνην καί κάνοντάς τους νά καταλαβαίνουν τά φλογωπά σήματα (497-498).

Ἀπ’ τήν στιγμή πού ὑπάρχει σύλληψη τοῦ χρόνου, ὑπάρχει ὁ ὁρίζοντας τοῦ μέλλοντος καί οἱ βασικοί του καθορισμοί: ἡ ἀβεβαιότητα, ἡ ἀναμονή, ἡ ἐλπιίδα. Γιά νά ἀντιμετωπίσουν αὐτό τό χαρακτηριστικό τοῦϋ μέλλοντος, ὁ Προμηθεύς δίνει στούς ἄνθρωπους τήν μαντική καί τήν ἑρμηνεία τῶν ὀνείρων.

Αὐτό τό σύμπλεγμα ἰδεῶν μᾶς ἐπιτρέπει καί μᾶς ἀναγκάζει νά ἐπανέλθουμε σ’ ἕνα προηγούμενο, θεμελιώδους σημασίας χωρίο, πού δέν τό ἐθίξαμε ἕως τώρα. Πρόκειται γιά τούς στίχους 247-252, πού περιέχουν καί τήν πρώτη ἀναφορά (μετά ἀπ’ τούς στίχους 235-236 ὅπου ὁ Προμηθεύς λέει ὅτι ἐλύτρωσε τούς θνητούς ἀπ’ τήν ἐξολόθρευση πού τούς προετοίμαζε ὁ Ζεύς) στά ὅσα ὁ Προμηθεύς ἔκανε γιά χάρη τῶν ἄνθρωπων. Τό πρῶτο αὐτό — πρίν καί ἀπό τό δόσιμο τῆς φωτιάς — περιγράφεται στήν στιχομυθία 248-251, πού πρέπει νά παρατεθεῖ ἐδῶ, καί λόγω τῆς σημασίας της, καί διότι ἡ συνηθισμένη μετάφρασή της μοῦ φαίνεται τελείως παράλογη.

Προμηθεύς: Θνητούς γ' ἔπαυσα μή προδέρκεσθαι μόρον.

Χορός: Τό ποιόν εὑρών τῆσδε φάρμακον νόσου;

Προμηθεύς: Τυφλᾶς ἐν αὐτοῖς ἐλπίδας κατῴκισα.

Χορός: Μέγ’ ὠφέλημα τοῦτ’ ἐδωρήσω βροτοῖς.

Ὅ πρῶτος στίχος μεταφράζεται συνήθως: ἀπελευθέρωσα τούς ἄνθρωπους ἀπ’ τήν πρόβλεψη τοῦ θανάτου. Ἡ μετάφραση αὐτή, πρῶτον, εἶναι μετωπιαία ἀντιφατική μέ τήν περιγραφή πού κάνει ὁ Προμηθεύς τῆς προανθρώπινης κατάστασης (447 κ. ε.) Στούς στίχους πού ἐξετάζουμε πρόκειται σαφῶς γιά τό πέρασμα ἀπ’ τήν προ-ανθρώπινη στήν ἀνθρώπινη κατάσταση. Τό δόσιμο τῆς φωτιᾶς ἀναφέρεται κατόπιν (στ. 252). Πῶς θά ἦταν νοητό τά ὄντα αὐτά, πού δέν ἔχουν κάν ἔννοια τοῦ χρόνου, νά «προβλέπουν» τόν θάνατό τους; Πῶς μποροῦμε νά καταλογίσουμε στόν Αἰσχύλο μιά τόσο ἀπαράδεκτη ἀσυναρτησία; Δεύτερον, βιάζει τήν σαφῆ ἔννοια τοῦ κειμένου (γιά νά κολασθεῖ, πρέπει νά ἀποδοθεῖ, τεχνητά, στό μή τό συμπεπτυγμένο νόημα ἵνα μή). Τό κείμενο λέει: Ἔβαλα τέλος στήν κατάσταση ὅπου οἱ θνητοί δέν προέβλεπαν τόν θάνατο (αὐτο- νόητο, ἀφοῦ ἐζοῦσαν ἄτερ γνώμας). Ὄχι βέβαια μέ τήν ἔννοια τῆς πρόβλεψης τῆς ὥρας καί τῆς στιγμῆς, ἄλλα μέ τήν ἔννοια τῆς πρόβλεψης τοῦ γεγονότος: ἔμαθα στούς θνητούς ὅτι εἶναι θνητοί. Τρίτον, δέν εἶναι δυνατό νά ἀποδοθεῖ στόν Προμηθέα ἡ ἐξωφρενική ἰδέα ὅτι τούς θνητούς αὐτούς (πού προέβλεπαν τόν θάνατό τους, ἐνῶ ταυτοχρόνως βλέποντες ἔβλεπον μάτην!) τους ἔκανε νά μήν ξέρουν πιά ὅτι εἶναι θνητοί. Ἄν ὑπάρχει κάτι πού εἶναι βέβαιο γιά τούς ἀνθρώπους, καί πάντως γιά τούς Ἀρχαίους Ἕλληνες, εἶναι ἡ θνητότητά τους· ἀπ’ τόν Ὅμηρο ὡς τό τέλος τῆς ἀθηναϊκῆς τραγωδίας, ἡ βεβαίωση τοῦ θεμελιακοῦ αὐτοῦ χαρακτηριστικοῦ της ἀνθρώπινης ὀντότητας ἐπαναλαμβάνεται σέ κάθε εὐκαιρία.

Ὁ Προμηθεύς ἔμαθε στούς ἄνθρωπους τήν ἀλήθεια — ὅτι εἶναι θνητοί καί, κατά τήν πραγματική καί ἀντικειμενικά ἀληθινή ἀρχαία ἑλληνική ἀντίληψη, ἀνυπέρβλητα καί τελεσίδικα θνητοί. Ἀλλά τό νά εἶσαι θνητός, καί νά τό ξέρεις, εἶναι, ὅπως λέει στόν ἑπόμενο στίχο ὁ χορός, νόσος, γιά τήν ὁποία χρειάζεται ἕνα φάρμακον. Τό φάρμακο αὐτό τό βρῆκε καί τό ἔδωσε ὁ Προμηθεύς: ἐγκατέστησε μέσα στούς ἄνθρωπους τυφλᾶς ἐλπίδας. Τυφλές ἐλπίδες, σκοτεινές προσδοκίες, φροῦδες ἀναμονές· τά ὄπλα — τελικά μάταια — μέ τά ὁποῖα ὁ ἄνθρωπος μάχεται τήν θνητότητά του, πού ἀλλιῶς θά τοῦ ἦταν ἀβάσταχτη. Ἔτσι, ὅταν ὁ χορός ἀπαντάει: Μέγ’ ὠφέλημα τοῦτο ἐδωρήσω βροτοῖς, ἡ ἀπάντηση δέν εἶναι εἰρωνική. Ἄν ἦταν οἱ ἄνθρωποι νά βγοῦν ἀπ’ τήν προ-ανθρώπινη κατάσταση, ἔπρεπε νά ξέρουν τήν πρώτη καί τελευταία ἀλήθεια, ὅτι εἶναι θνητοί. Ἡ ἀλήθεια αὐτή θά μποροῦσε νά τούς συντρίψει (ὅπως τόσο συχνά μας συντρίβει). Τό ἀντίβαρο εἶναι οἱ τυφλές ἐλπίδες. Οἱ ἐλπίδες αὐτές δέν ἀναφέρονται σέ καμία «θετική» ἀθανασία (ὅπως τό ξέρουμε ἀπ’ τή «Νέκυια» τῆς Ὀδύσσειας). Σχετίζονται μέ ὅσα κάνει καί μπορεῖ νά κάνει ὁ ἄνθρωπος σέ τούτη τήν ζωή. Φυσικά εἶναι τυφλές, μιά καί τό μέλλον εἶναι ἄγνωστο καί οἱ θεοί φθονεροί. Ἀλλά αὐτά τά δύο συναπαρτίζουν τόν ἄνθρωπο — τουλάχιστον τόν Ἀρχαῖο Ἕλληνα: ἡ γνώση τοῦ θανάτου, καί ἡ δυνατότητα ἑνός ποιεῖν-πράττειν πού ἡ γνώση αὐτή τό κεντρίζει ἀντί νά τό πνίγει. Ἡ Ἀρχαία Ἑλλάδα εἶναι ἡ λαμπρότερη ἀποδείξη τῆς δυνατότητας νά μετατραπεΐ αὐτή ἡ ἀντινομία σέ πηγή δημιουργίας.

*

Ἀθήνα, 442. Οἱ Τριακονταετεῖς Σπονδές μέ τούς Πελοποννησίους, 446/445, ἀναγνωρίζουν καί ἐπικυρώνουν τήν ἐπικράτηση τῶν Ἀθηναίων. Τό 450 ὁ Φειδίας στήνει ἐπάνω στήν Ἀκρόπολη τό τεράστιο μπρούντζινο ἄγαλμα τῆς Ἀθηνᾶς, πού φαινόταν, λένε, ἀπ’ τό Σούνιο. Ἡ οἰκοδόμηση τοῦ Παρθενῶνος ἄρχιζει τό 447, τελειώνει τό 438. Τό Ὠδεῖο του Περικλέους οἰκοδομεῖται τό 443. Τά Μακρά Τείχη, τελειωμένα τό 456, ἀνακατασκευάζονται ἐν μέρει τό 445. Ὁ Ἡρόδοτος ἔχει ἤδη ἐπισκεφθεῖ τήν Ἀθήνα, ὅπου πιθανότατα ἐδιάβασε, δημόσια, μέρη τῆς Ἱστορίας, καί ὁ Σοφοκλῆς θά γράψει γι’ αὐτον ἕνα ποίημα τό 441. Ἀνάμεσα στούς ἄλλους μεγάλους, πού ἐπισκέπτονται τήν Ἀθήνα ἤ μένουν ἐκεῖ, πρέπει νά ἀναφερθεῖ ὁ Πρωταγόρας — ὁ Πρωταγόρας τοῦ πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, ὁ Πρωταγόρας πού εἶχε ἀσφαλῶς ὁ ἴδιος ἐκθέσει μιά ἀν- θρωπογονία, τήν ὁποία νομίζω ὅτι περίπου πιστά ἀποδίδει ὁ Πλάτων στόν ὁμώνυμο διάλογο καί ὅπου περιέγραφε καί τήν διαδοχική ἐπινόηση ἀπ’ τούς ἄνθρωπους τῶν τεχνῶν καί τῶν γνώσεων, καί τήν ἴση κατανομή ἀνάμεσά τους τῆς πολιτικῆς φρόνησης, πού στηρίζει τήν δημοκρατία. Τό 444/443 οἱ Ἀθηναῖοι, κινούμενοι ἀσφαλῶς ἀπό τάς ἀστυνόμους ὀργάς ( Ἀντιγόνη 354-355), ἀποφασίζουν νά ἱδρύσουν μιά πανελληνική ἀποικία στούς Θουρίους, στήν Ἰταλία, στήν θέση τῆς Συβάρεως. Ὡς νομοθέτη της διαλέγουν τόν, μή Ἀθηναῖο, Ἀβδηρίτη Πρωταγόρα. Ὁ Αἰσχύλος ἔχει πεθάνει στήν Σικελία, ὁ Σοφοκλῆς (γεννημένος τό 496 στόν Κολωνό) τόν εἶχε νικήσει στά Διονύσια τοῦ 468. Τό 443/42, ἐποχή πού γράφει ἤ τελειώνει τήν Ἀντιγόνη (53 χρονῶν), ἔχει ἐκλεγεῖ ἀπ’ τούς Ἀθηναίους Ἑλληνοταμίας. Ὁ Εὐριπίδης λαμβάνει μέρος στούς τραγικούς ἀγῶνες ἤδη ἀπό τό 455 καί θά νικήσει γιά πρώτη φορά τό 441.

Αὐτός εἶναι ὁ λαός γιά τόν ὁποῖο ὁ Περικλῆς θά πεῖ, δώδεκα χρόνια ἀργότερα: πᾶσαν γῆν καί πᾶσαν θάλασσαν ἐσβατόν τῇ ἡμέτερᾳ τόλμῃ καταναγκάσαντες. Αὐτος εἶναι ὁ δημιουργικός κοινωνικό-ἱστορικός χῶρος, πού μέσα του ἀναδύεται τό πολλά τά δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει.

Ἐνῶ ὁ Αἰσχύλος, εἴκοσι, εἴκοσι πέντε χρόνια πρίν. ἐκθέτει μιά ἀνθρωπογονία,. ὄχι σάν μία βαθμιαία διαδικασία, ἀλλά περοιγράφοντας ἕνα ἐξαίφνης πέρασμα ἀπ’ τό πρίν στό μετά ὡς ἀποτέλεσμα τῆς ἀπόφασης καί τῆς πράξης ἑνός ἐπαναστατημένου Τιτάνος, σάν ἀπόσπαση. οἰονεί κλοπή, ἀπό μία ὑπεράνθροιπη δύναμη ἱκανοτήτων καί δυνατοτήτων πού ἀνήκουν στίς ὑπεράνθρωπες δυνάμεις (καί συνεπῶς ὑπῆρχαν ἤδη). ὁ Σοφοκλῆς ἐκθέτει, μία ἀνθρωπολογία πού δέν προϋποθέτει τίποτε καί ὅπου οἱ ἱκανότητες καί δυνατότητες αὐτές δημιουργοῦνται ἀπ’ τούς ἀνθρώπους· θέτει ἁπλά, καθαρά καί μέ ἔμφαση τήν ἀνθρωπότητα ὡς αὐτοδημιουργία. Οἱ ἄνθρωποι δέν πῆραν τίποτε ἀπ’ τούς θεούς, καί κανένας θεός δέν τούς ἔδωσε τίποτε. Αὐτό εἶναι τό πνεῦμα τοῦ 5ου αἰῶνος, κι αὐτή εἶναι ἡ τραγωδία πού ἐβράβευσαν οἱ Ἀθηναῖοι.

Τό στάσιμο (332-375) πρέπει φυσικά νά ἑρμηνευθεῖ σέ συνάρτηση μέ τήν θέση του μέσα στήν συνολική οἰκονομία τοῦ ἔργου. Ἔρχεται ἀμέσως μετά ἀπ’ τίς καινούριες ἀπειλές του Κρέοντος, πού ἔμαθε τήν δεύτερη ἀπόπειρα ταφῆς (συμβολικῆς) τοῦ Πολυνείκους, καί ἀμέσως πρίν ἀπ’ τήν ἀνακάλυψη καί τήν σύλληψη τοῦ ἐνόχου — της Ἀντιγόνης. Τό νόημά του — στήν οὐσία, τό νόημα ὅλης τῆς Ἀντιγόνης — βρίσκεται στήν κατάληξή του (364-375), πού τό συνδέει ἄμεσα μέ τίς ὕψιστες σημασίες πού διακυβεύονται μέσα σ’ αὐτήν τήν τραγωδία. Ὁ ἄνθρωπος, πού περιγράφεται καί ὑμνεῖται στό προηγούμενο καί μεγαλύτερο μέρος τοῦ χορικοῦ (332-363), συνδέει τήν δημιουργική του δεινότητα μέ ἕνα ἀνυπέρβλητο διχασμό τῆς φύσης του. Τέχνας ὑπέρ ἐλπίδ’ ἔχων, τότε μέν κακόν, ἄλλοτ’ ἐπ' ἐσθλόν ἕρπει (365-366). Ἡ σοφία καί ἡ τέχνη του ξεπερνᾶνε κάθε ἀναμονή — ἀλλά ἡ πραγματικότητά του, ἡ διπλή, τόν κάνει νά βαδίζει ἄλλοτε πρός τό καλό κι ἄλλοτε πρός τό κακό. Αὐτό τό κακό καί τό καλό ὁ ποιητής δέν τά προσδιορίζει ἠθικολόγωντας, ἀλλά πολιτικά. ὁ ἄνθρωπος βαδίζει πρός τό καλό, ὅταν κατορθώνει νά συνυφάνει (παρείρων) τούς νόμους τῆς πόλης του (νόμους χθονός· χθῶν ἐδῶ δέν εἶναι ἡ γῆ μέ τήν κοσμική ἔννοια, εἶναι ἡ πάτριος γῆ, ἡ πόλις, ἡ πολιτική κοινότητα) μέ τήν θεῶν ἔνορκον δίκαν, τήν δίκη/δικαιοσύνη τῶν θεῶν, τήν κατοχυρωμένη ἀπ’ τούς ὅρκους. Σ’ αὐτήν τήν περίπτωση ὁ ἄνθρωπος γίνεται ὑψίπολις — λέξη πού ἡ πολυσημία της κάνει τήν μετάφρασή της ἀδύνατη. Ὑψίπολις — ὑψηλός μέσα στήν πόλη του, ἀλλά κυρίως ὑψηλός (sublime · πρβλ. Περί ὕψους) ὡς μέλος μιᾶς πόλης, μιᾶς πολιτικῆς, δηλαδή ἀνθρώπινης, κοινότητος. Ἀμέσως ἀντιτίθεται στόν ὑψίπολιν ὁ ἄπολις, ὁ ἄνθρωπος πού τόλμας χάριν, ἐξαιτίας ταῆς ὑπερβολικῆς τόλμης, τῆς αὐθάδειας, τοῦ θράσους — τῆς ὕβρεως ἐπιτέλους, γιά νά χρησιμοποιήσουμε τόν πρέποντα ὄρο — ἀφήνει τό μή καλόν νά τόν κατοικήσει. Αὐτός πού κατέχεται ἀπ’ τήν ὕβρη γίνεται ἄπολις, βγαίνει ἀπ’ τήν πολιτική κοινωνία τῶν ἀνθρώπων (καί τό συγκεκριμένο ἀποτέλεσμα δέν μπορεῖΐ νά εἶναι παρά ὁ θάνατος, ἡ φυγή ἤ ἡ ἐξορία). Γίνεται, ὅπως λένε οἱ Γάλλοι, sans foi ni loi, καί sans feu ni lieu. Καί ὁ Χορός τελειώνει λέγοντας: αὐτόν τόν ἄπολιν δέν τόν θέλω ὡς παρέστιον, μέσα ἤ κοντά στήν ἑστία μου, οὔτε ὡς ἴσον φρονοῦντα, προικισμένο μέ τήν ἴδια — ἴση, κοινή τῶν πολιτων — φρόνηση καί δικαιούμενο νά θεωρεῖ τόν ἑαυτό του ἴσο μέ τούς ἄλλους πολίτες.

Εἶμαι ἀναγκασμένος νά δώσω ἐδῶ πολύ συνοπτικά μιά συνολική ἑρμηνεία τῆς τραγωδίας. Τό θέμα τῆς τραγωδίας δέν εἶναι ἡ ἀθωότητα τοῦ θύματος Ἀντιγόνη πού μάχεται τόν τύραννο Κρέοντα, οὔτε ἡ ἀντίφαση ἀνάμεσα στήν ἠθική καί στήν raison d'Etat, οὔτε τό ἄτομο ἐναντίον τοῦ κράτους (μοντέρνες ἑρμηνεῖες), οὔτε ἡ οἰκογένεια στήν ἀντίθεσή της μέ τόν Νόμο καί τήν Πολιτεία (ἑγε- λιανή ἐκδοχή). Τό θέμα τῆς τραγωδίας εἶναι, πέρα ἀπ’ ὅλα αὐτά, ἡ ὕβρις — ἡ πράξη τόλμας χάριν. Ἀσφαλῶς ἡ Ἀντιγόνη καί ὁ Κρέων ἐκπροσωποῦν δύο ἀντιμαχόμενες ἀρχές. Αὐτές τίς ἀρχές ὅμως — τούς νόμους χθονός καί τήν θεῶν ἔνορκον δίκαν — ὁ ποιητής δέν τίς θεωρεῖ ἀπόλυτα ἀσυμβίβαστες, μιά καί ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά γίνει ὑψίπολις συνυφαίνοντας τες (παρείρων). Καί ἡ Ἀντιγόνη καί ὁ Κοέων εἶναι ἀνίκανοι νά τίς συνυφάνουν· καί οἱ δύο τους, μέ τήν τυφλή καί ἀπόλυτη ὑπεράσπιση μιᾶς ἀπό τίς δύο ἀρχές, γίνονται ὑβριστές καί ἀπολιδες. Ὑπέρτατο παράδοξο: ξεπερνώντας τά ὅρια τοῦ φρονεῖν, καθηλωμένος στό μόνος φρονεῖν, ὁ ὑπέρμαχος τῶν νόμων τῆς πόλεως Κρέων γίνεται ἀπολις. Ἀλλά εἶναι ἐπίσης προφανές ὅτι ἡ ἴδια ἡ Ἀντιγόνη εἶναι ἐξίσου ἀπολις. Ἀμέσως κατόπιν ἀπ’ τό χορικό πού ἐξετάζουμε, ὅταν ὁ Φύλαξ προσάγει τήν Ἀντιγόνη, πού τήν συνέλαβε νά προσπαθεῖ — γιά τρίτη φορά — νά ρίξει χῶμα πάνω στό πτῶμα τοῦ Πολυνείκους, ὁ χορός, ἐκφράζοντας τήν καταθλιπτική λύπη του, δέν ἀπευθύνεται στήν Ἀντιγόνη ὡς πρόμαχο τῆς εὐσέβειας καί τοῦ σεβασμοῦ τῶν θείων νόμων τήν χαρακτηρίζει ὡς τρελή (ἐν ἀφροσύνῃ καθελόντες, 383). Ἡ ἀφροσύνη τῆς Ἀντιγόνης ἔγκειται στό ὅτι κι αὐτή, ὄχι μόνο εἶναι ἀνίκανη νά συνυφάνει τίς δύο ἀρχές, ἀλλά τόλμας χάριν ὑπερβαίνει τά ὅρια. Πόλις χωρίς νόμους χθονός δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει καί, παραβιάζοντας τούς νόμους αὐτούς, καί ἡ Ἀντιγόνη γίνεται ἄπολις καί βγαίνει ἀπό τό ἴσον φρονεῖν.

Ὁ ποιητής λέει στόν δῆμο τῶν Ἀθηναίων: ἀκόμα κι ὅταν ἔχουμέ δίκιο, μπορεῖ νά ἔχουμε ἄδικο, δέν ὑπάρχει ποτέ ἔσχατος λογικός λόγος. Τῷ ὄντι, οἱ ἐπιχειρηματολογίες τοῦ Κρέοντος καί τῆς Ἀντιγόνης, θεωρημένες καθ’ ἑαυτές, εἶναι στεγανές καί χωρίς δυνατή λογική ἀναίρεση. Αὐτό ἐκφράζει καθαρά ὁ Αἴμων, λέγοντας στόν πατέρα του: οὔτε θέλω οὔτε μπορῶ νά πῶ ὅτι ἔχεις ἄδικο (οὔτ’ ἄν δυναίμην, μήτα’ ἐπισταίμην λέγων, 686)· ἔχεις ὅμως ἄδικο γιά ἄλλους λόγους — διότι ἐπιμένεις νά ἔχεις δίκιο μόνος σου ἤ μόνος ἐσύ. Ἐπιβάλλεται νά παρατεθοῦν ἐδῶ οἱ καταπληκτικοί στίχοι 707-709:

ὅστις γάρ αὐτός ἤ φρονεῖν μόνος δοκεῖ,

ἤ γλῶσσαν, ἥν οὐκ ἄλλος, ἤ ψυχήν ἔχειν,

οὗτοι διαπτυχθέντες ὤφθησαν κενοί.

Ὁ Κρέων ἔχει ἄδικο, παρόλο ὅτι ἔχει δίκιο, γιατί ἐπιμένει στό μόνος φρονεῖν — δέν βρίσκεται μέσα στο ἴσον φρονεῖν, δεν θέλει καί δέν εἶναι ἱκανός νά ἀκούσει τόν λόγο και τούς λόγους τοῦ ἄλλου καί τῶν ἄλλων. Εἶναι μέσα στήν ὕβρη, δέν κατορθώνει νά σύνυφάνει.

Ἡ Ἀντιγόνη εἶναι — ὅπως καί ὁ Ἐπιτάφιος — μιά κορυφή τῆς δημοκρατικῆς πολιτικῆς σκέψης καί στάσης, πού ἀποκλείει καί καταδικάζει τό μόνος φρονεῖν, πού ἀναγνωρίζει τήν ἔμφυτη ὕβρη τῶν ἀνθρώπων καί ἀπαντᾶ σ’ αὐτήν μέ τήν φρόνηση, καί πού ἀντιμετωπίζει τό ἔσχατο πρόβλημα τοῦ αὐτόνομου ἀνθρώπου — καί τοῦ ἀτόμου καί τῆς πολιτικῆς κοινότητας — τό πρόβλημα τοῦ αὐτοπεριορισμοῦ.

Ὁ αὐτοπεριοριομός εἶναι ἀπαραίτητος, ἀκριβῶς γιατί ὁ ἄνθρωπος εἶναι δεινός καί γιατί τήν δεινότητα αὐτή τίποτε ἐξωτερικό δέν μπορεῖ νά τήν περιορίσει οὐσιαστικά. Οὔτε βέβαια ἡ θεῶν ἔνορκος δίκα. Αὐτή εἶναι μία ἀπό τίς ἀρχές πού διέπουν τήν ζωή τῶν ἀνθρώόπων — ἀλλά μέ κανένα τρόπο δέν φθάνει. Ἄν ἔφθανε, δέν θά ὑπῆρχε οὔτε Ἀντιγόνη οὔτε τραγωδία. Ὅπως καί δέν ὑπάρχει καί δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει τραγωδία ἐκεῖ πού μία ἔσχατη ἀρχή δίνει ἀπαντήσεις σ’ ὅλα τά ἐρωτήματα: στόν κόσμο τόν πλατωνικό, ὅπως καί στόν κόσμο τόν χριστιανικό.

Ἡ τραγωδία, καί εἰδικά ἡ Ἀντιγόνη, προϋποθέτει ἀκριβῶς τήν δεινότητα τοῦ ἀνθρώπου, πού κορυφώνεται καί αὐτοκαταστρέφεται μέ τήν ὕβρη, ἀλλά πού μπορεῖ ἐπίσης, ὅταν εἶναι συνυφασμένη μέ τό ἴσον φρονεῖν, νά φθάσει στό ὕψος τοῦ ὑψιπόλιδος. Ἐξ οὗ καί ἡ ἐσωτερική ἀνάγκη νά περιγραφεῖ καί νά ὑμνηθεῖ αὐτή ἡ δεινότητα — πράγμα πούκάνει ὁ Χορός στό μεγαλύτερο μέρος τοῦ στασίμου (334-363).

Τό κεντρικό νόημα τοῦ χορικοῦ προεξαγγέλλεται στούς δύο πρώτους στίχους — πολλά τά δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει— πού μᾶς βάζουν ἀμέσως σέ ἐρωτήματα.

Ἡ καίρια λέξη τῶν στίχων εἶναι φυσικά τό δεινός — ἀμετάφραστη κι αὐτή. (Ό Heidegger τήν μεταφράζει μέ τό ἀνεπαρκέστατο das Unheimliche, πού ξεχνάει κεντρικές σημασίες τῆς λέξης. Ὁ Γάλλος μεταφραστής του αὐξάνει ἀκόμα τήν ἀπόσταση, ἀποδίδοντάς τό Unheimliche μέ τό inquietant, ἀνησυχητικός). Συνοψίζοντας σέ μιά φράση τά συμπεράσματα μιᾶς ἄλλης, ἀδημοσίευτης ἀκόμα, μελέτης μου, θά πῶ ὅτι ὁ Σοφοκλῆς — κι αὐτό εἶναι ἕνας οὐσιώδης χαρακτήρας τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς ποίησης — ὄχι μόνο δέν εἶναι πάντα ὑποχρεωμένος νά διαλέξει ἀνάμεσα στίς διάφορες σημασίες τῆς λέξης, ἄλλα ἐμφανέστατα πολλές φορές δέν διαλέγει, μπορεῖ καί θέλει νά τίς δώσει ὅλες μαζί. Δεινός: πού προκαλεῖ, δικαιολογημένα, δέος, φόβο καί τρόμο — φοβερός, τρομερός· ἐπικίνδυνος. Ἀπό ἐδῶ πηγαίνουμε, μέ μιά ἀπ’ τίς ὡραιότερες σημασιακές παραγωγές στά ἀρχαῖα ἑλληνικά, στό: καταπληκτικά δυνατός, ἰσχυρός, θαυμάσιος καί ἀξιοθαύμαστος, ἐνδεχομένως καί παράξενος. Θαυμάσιος καί ἀξιοθαύμαστος γιατί; Διότι ὑπέρ-ἱκανός, ἐπιδέξιος, σοφός, ἀριστοτέχνης, πού βρίσκει λύση πάντα, πού δέν εἶναι ποτέ χωρίς μέσα, πολυμήχανος καί πολυτρόπος θά ἔλεγε ὁ Ὅμηρος — καί τό λέει ὁ Σοφοκλῆς στό τέλος τοῦ χωρίου πού συζητᾶμε: ἄπορος ἐπ’ οὐδέν ἔρχεται τό μέλλον (360-361). Ἀνάμεσα σ’ αὐτές τίς σημασίες οἱ λεξικογράφοι καί οἱ μεταφραστές εἶναι ὑποχρεωμένοι νά διαλέξουν. Ὁ Σοφοκλῆς, κι ὅσοι ἔχουμε τήν τύχη νά καταλαβαίνουμε λίγο τά ἑλληνικά, ὄχι.

Τό σημασιακό σύμπλεγμα τῆς λέξης φωτίζεται καί πλουτίζεται ἀπ’ τήν συνέχεια τοῦ κειμένου. Δεινός σημαίνει, ἀπ’ τήν Ἀντιγόνη καί μετά, ὅλα ὅσα ὁ Σοφοκλῆς θά ἀποδώσει στόν ἄνθρωπο ὡς δεινόν. Κι ὁ πρῶτος φωτισμός μᾶς δίνεται ἀπ’ τήν ἐπανάληψη τῆς λέξης στήν συνέχεια τῆς φράσης, σ’ ἕνα οἰονεί ὑπερθετικό βαθμό, κατασκευασμένο μέ τήν ἄρνηση τοῦ συγκριτικοῦ: οὐδέν ἄνθρωπου δεινότερον. Τό δεινός προσδιορίζει τόν ἄνθρωπο, καί προσδιορίζεται ἀπ’ τόν ἄνθρωπο: εἶναι ὁ χαρακτήρας ἐκεῖνος, πού κανένα ὄν δέν τόν παρουσιάζει στόν ἴδιο βαθμό μέ τόν ἄνθρωπο.

Οὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον. Τίποτα δέν εἶναι πιό τρομερό, θαυμάσιο, ἱκανό-πραγματοποιητικό, ἀπ’ τόν ἄνθρωπο. Ἀκόμα μιά φορά ἐρωτῶ: τολμᾶμε νά πάρουμε τόν ποιητή στά σοβαρά; Θά ὑποθέσουμε ὅτι ὁ ποιητής χρησιμοποιεῖ λέξεις εἰκῇ καί ὡς ἔτυχε; Ὁ Σοφοκλῆς, μάστορας τῆς κυριολεξίας καί τῆς καιριολεξίας, λέει καθαρά καί δυνατά: οὐδέν. Οὐδέν: οὔτε ἡ θάλασσα, οὔτε ὁ χειμώνας, οὔτε τά ἄγρια θηρία — τίποτα. Τίποτα ἀπ’ τήν φύση. Ἀλλά ὁ Σοφοκλῆς δέν περιορίζει τό οὐδέν στήν φύση. Λέει, ἀπολύτως: οὐδέν. Οὐδέν: οὔτε λοιπόν καί οἱ θεοί.

Αὐτό φωτίζει πάλι τό δεινός, ἐνῶ φαίνεται ταυτοχρόνως νά τό συσκοτίζει. Μέ ποιά ἔννοια μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νά εἶναι δεινότερος ἀπ’ τήν φύση — κι ἀπ’ τούς θεούς; Ἡ ἀπάντηση εἶναι ἐντούτοις προφανής — καί ἐκτίθεται, σχεδόν ἄμεσα, στήν συνέχεια τοῦ χορικοῦ. Ὁ πολιός πόντος κι ὁ χειμέριος νότος εἶναι ἀσφαλῶς δυνατότερα ἀπ’ τόν ἄνθρωπο — ὅπως καί τά θηρῶν ἀγρίων ἔθνη, καί τόσα ἄλλα ὄντα. Ἀλλά τά ὄντα αὐτά εἶναι, καί εἶναι ὅ,τι εἶναι, ἀπό τήν φύση τους. Σέ ὁποιονδήποτε χρόνο ἔκαναν, κάνουν καί θά κάνουν τά ἴδια πράγματα. Καί τίς δυνάμεις πού ἔχουν, τίς ἔχουν διότι τούς ἔχουν δοθεῖ μιά γιά πάντα, χωρίς νά μποροῦν νά τίς ἀλλάξουν. Τό τί ἐστίν τους, ὅπως θά ἔλεγε ὁ Ἀριστοτέλης, πού τά καθορίζει καί πού ἀναπτύσσεται στά διάφορα κατηγορήματά τους, δέν προέρχεται ἀπό αὐτά τά ἴδια.

Τό ἴδιο ἀκριβῶς ἰσχύει καί γιά τούς θεούς. Συντριπτικά πιό δυνατοί ἀπ’ τόν ἄνθρωπο, προικισμένοι μέ ἀναρίθμητες δυνατότητες καί ἱκανότητες — ὄχι ὅμως, ἄς τό ὑπενθυμίσουμε, παντοδύναμοι — , ἀθάνατοι — ὄχι ὅμως αἰώνιοι ἤ ἄχρονοι — οἱ θεοί εἶναι αὐτό πού εἶναι ἀπ’ τήν «φύση» τους καί χωρίς νά ἔχουν κάνει τίποτα γι’ αὐτό. Κι ἔτσι, π.χ., ἀπ’ τήν μιά μεριά δέν ἔχουν ἀνάγκη νά καταφύγουν στήν τέχνη — νά ναυπηγήσουν καράβια γιά νά μετακινηθοῦν, ἤ νά γράψουν κάτι γιά νά τό θυμηθοῦν ἀπ’ τήν ἄλλη μεριά, ἡ τέχνη τοῦ Ἡφαίστου εἶναι βέβαια ἀσυγκρίτως ἀνώτερη ἀπ’ τήν ἀνθρώπινη, ἀλλά τήν τέχνη αὐτή δέν τήν ἐπενόησε ὁ Ἡφαιστος, τοῦ εἶναι ἔμφυτη, ὁ Ἥφαιστος εἶναι ἡ τέχνη, ὅπως ὁ Ἄρης εἶναι ὁ πόλεμος κι ἡ Ἀθηνᾶ εἶναι ἤ σοφία.

Ὁ ἄνθρωπος εἶναι τό ὄν, τοῦ ὁποίου οὐδέν δεινότερον πέλει, κι αὐτό, γιατί τίποτε ἀπ’ ὅσα κάνει — καί πού περιγράφονται, ἐνδεικτικά καί ἀποσπασματικά κατ’ ἀνάγκην, στούς στίχους 334-351 — δέν μπορεῖ νά ἀποδοθεῖ σ’ ἕνα «φυσικό» προίκισμά του. Τό τί ἔστιν τοῦ ἀνθρώπου. πού ἐκφράζεται καί ἀναπτύσσεται μέ τά διάφορα κατηγορήματά του, εἶναι ἔργο τοῦ ἴδιου τοῦ ἀνθρώπου. Σέ φιλοσοφική ὁρολογία: ὁ ἄνθρωπος θέτει τόν ἑαυτό του ὡς ἄνθρωπο, ἡ οὐσία τοῦ ἄνθρωπου εἶναι αὐτοδημιουργία, κι αὐτή ἡ φράση νοεῖται μέ τίς δύο ἔννοιες: ὁ ἄνθρωπος δημιουργεῖ τήν οὐσία του, καί ἡ οὐσία αὐτή εἶναι δημιουργία καί αὐτοδημιουργία. Ὁ ἄνθρωπος δημιουργεῖ τόν ἑαυτό του ὡς δημιουργό, μέσα σ’ ἕνα κύκλο, τοῦ ὁποίου ἡ φαινομενική λογική φαυλότητα ἀποκαλύπτει τό ὀντολογικά πρωταρχικό.

Τό ὅτι αὐτή εἶναι ἡ σύλληψη τοῦ Σοφοκλέους γίνεται φανερό πέρα ἀπό κάθε ἀμφιβολία μέ μία λέξη, πού — μαζί μέ τό παντοπόρος· ἄπορος ἐπ’ οὐδέν ἔρχεται τό μέλλον καί τό οὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον — εἶναι ὁ τρίτος στυλοβάτης αὐτού του μέρους τοῦ χορικοῦ: ἐδιδάξατο (354). Ἡ μέση φωνή δηλώνει, ὅπως ξέρουμε, τήν ἐπιστροφή τῆς ἐνέργειας πάνω στό ὑποκείμενο πού ἐνεργεῖ. Τόν ἀνθοωπρ δέν τόν ἐδίδαξε κανείς (π.χ. ὁ Προμηθεύς)· ἐδίδαξε τόν ἑαυτό του. Ὅταν μέ διδάσκουν, κάποιος πού ἤδη κατέχει μία γνώση, μοῦ τήν δίνει, μοῦ τήν προσφέρει, μοῦ τήν μεταβιβάζει. Ὅταν διδάσκομαι (μέση φωνή), δίνω στόν ἕαυτό μου κάτι πού ὁ ἑαυτός μου δέν ἔχει (ἀλλιῶς, γιατί νά τοῦ τό δώσω;) καί πού ἔχει (ἀλλιῶς, ποιός τό δίνει;). Ὁ φαινομενικός παραλογισμός αἴρεται ἅμα καταλάβουμε ὅτι ἡ αὐτοενέργεια τοῦ αὐτοδιδασκόμενου ἀνθρώπρυ δημιορυργεῖ (φέρνει σέ ὕπαρξη) καί τό «περιεχόμενο» καί τό «ὑποκίμενό» της, πού ἀλληλοπροσδιορίζονται καί ἀλληλο-ὑπάρχουν.

Ὁ τρίτος αὐτός στυλοβάτης εἶναι, ἴσως, ὁ σημαντικότερος, γιατί τό ἐδιδάξατο αὐτό ἀναπροσδιορίζει καί ἀνατοποθετεῖ ὅλα ὅσα ἐλέχθησαν προηγουμένως: ὅλα τά ἔργα καί δημιουργήματα τοῦ ἀνθρώπου, πού σχετίζονται μέ συγκεκριμένες τέχνες (ναυσιπλοΐα, γεωργία, θήρα κλπ.)· Γιατί ὅλες αὐτές οἱ τέχνες προϋποθέτουν ἀποφασιστικά αὐτά πού ¨ο ἄνθρωπος ἐδιδάξατο:

Καί φθέγμα καί ἀνεμόεν

φρόνημα καί ἀστυνόμους

ὀργάς ἐδιδάξατο...

¨Ο Ἀριστοτέλης, ἕνα αἰώνα μετά, θά καθορίσει τόν ἄνθρωπο ὡς ζῷον λόγον ἔχον καί ζῶον πολιτικόν. Τολμῶ νά πῶ ὅτι ὁ ποιητής ἐδῶ εἶναι βαθύτερος, διότι ριζικότερος, ἀπ’ τόν βαθύτατο φιλόσοφο. Ὁ ἄνθρωπος δέν «ἔχει» τόν λόγο ὡς «φυσική» ἰδιότητα ἤ προίκιση — οὔτε ἡ πολιτικότητά του τοῦ εἶναι ἁπλῶς δοσμένη καί δεδομένη. Ὁ ἄνθρωπος ἐδίδαξε στόν ἕαυτό του — ἐδημιούργησε — τήν γλώσσα (φθέγμα), τήν σκέψη (φρόνημα) καί τίς ἀστυνόομους ὀργάς, πού ὁ Χάιντεγκερ μεταφράζει, καθαρά ναζιστικά πλέον, den Mut der Herrschaft iiber die Stadte, τό πάθος τῆς κυριαρχίας πάνω στίς πόλεις. Μετάφραση ἐπιπλέον ἄφρων· γιά νά ὑπάρχει κυριαρχία πάνω στίς πόλεις, πρέπει πρῶτα νά ὑπάρχουν πόλεις. Ὁ Σοφοκλῆς δέν μιλάει γιά κυριαρχία πάνω σέ δῆθεν ἤδη ὑπάρχου- σές πόλεις, τοποθετεῖται στήν «στιγμή» (στό ὀντολογικό στρῶμα), ὅταν ὁ ἄνθρωπος δημιουργεῖ τήν γλώσσα καί τήν σκέψη — καί τίς ἀστυνόμους ὀργάς, τά πάθη, τίς διαθέσεις, τίς ὁρμές πού δίνουν νόμους στά ἄστεα — πού θεσμίζουν τίς πόλεις. Τά θεσμίζοντα πάθη εἶναι ἴσως ἡ καλύτερη ἀπόδοση τῆς ἐκπληκτικῆς — σκεφτόμαστε συνήθως τόν νόμο καί τόν θεσμό ὡς τά ἀπολύτως ἀντίθετα μέ τίς ὀργές, μέ τά πάθη — καί βαθιά ἀληθινῆς —στήν ρίζα τοῦ πρωταρχικοῦ θεσμοῦ ὑπάρχει μία προ-λογική «βούληση» καί πρόθεση, κι οἱ θεσμοί δέν μποροῦν νά διατηρηθοῦν χωρίς πάθος — ἰδέας τοῦ Σοφοκλέους.

Ἡ δεινότητα τοῦ ἀνθρώπου συνοψίζεται μέ τήν φράση πού κλείνει αὐτό τό μέρος τοῦ στασίμου:

Παντοπόρος· ἄπορος

ἐπ’ οὐδέν ἔρχεται

τό μέλλον...

πού γιά τόν Ἕλληνα ἀναγνώστη δέν χρειάζεται μετάφραση καί σχετικά μέ τήν ὁποία θά σημειώσω μόνο ξανά τό παντοπόρος, πού παραπέμπει ὄχι μόνο στήν πολυμηχανία ἀλλά καί στήν καθολικότητα τῆς ἀνθρώπινης αὐτοδημιουργίας.

Τῆς δεινότητας αὐταῆς ὁ ποιητής γνωρίζει ἕνα καί μόνον ἕνα ἀπόλυτο ὅριο, τόν θάνατο:

... Ἅιδα μόνον

φεῦξιν οὐκ ἐπάξεται.

¨Ο Ἅδης ὁ τελειωτικός — σύμφωνα μέ τήν προκλασική καί κλασική ἑλληνική ἀντίληψη ὡς τό τέλος τόν 5ου αἰώνα, πού δέν καταδέχεται νά αὐτοπαρηγορηθεῖ μέ ἀθανασίες καί φροῦδες ἐλπίδες γιά μετά θάνατον ζωή — ἔρχεται ἐδῶ ὄχι μόνο σάν ὑπόμνηση τῆς ἔσχατης ἀλήθειας, ἀλλά καί γιά νά ὑπογραμμίσει τήν δεινότητα τοῦ ὄντος αὐτοῦ, πού γνωρίζοντας τήν θνητότητά του, δέν παύει ἐντούτοις νά χωρεῖ, νά ἀποτρύεται, νά ἄγει, νά κρατεῖ καί νά διδάσκεται.

Τό δεύτερο ὅριο, τό ἐσωτερικό, ἄν μπορῶ νά πῶ, καί ἐγγενές στόν ἄνθρωπο, εἶναι ἡ διφυΐα του, πού τόν κάνει νά βαδίζει ἄλλοτε πρός τό κακόν κι ἄλλοτε πρός τό ἐσθλόν. Ὅριο, γιατι ὁ Σοφοκλῆς — ὅπως κι ὁ Θουκυδίδης εἴκοσι ἤ τριάντα χρόνια ἀργότερα — , ἐνῶ περιγράφει μία τιτανική διαδικασία δημιουργίας καί πρόσκτησης δύναμης καί δυνάμεων τοῦ ἀνθρώπου, δέν βλέπει, δικαιότατα, καμία «ἠθική πρόοδο» νά ἐπιτελεῖται μέσω αὔτής της διαδικασίας. Τό κακόν καί τό ἔσθλον πάντα συνόδευαν καί θά συνοδεύουν τόν ἄνθρωπο, πάντα θά εἶναι οἱ δύο πόλοι πού ἐναλλασσόμενοι κατευθύνουν τά βήματά του. Ὁ ἀναγνώστης τοῦ 20ού αἰώνα θά ἐπικυρώσει χωρίς δυσκολία τήν ἀντιίληψη τοῦ ποιητῆ μέ τήν ἐμπειρία εἴκοσι πέντε αἰώνων μεγαλουργημάτων καί τερατωδῶν κακουργημάτων, τά χειρότερα ἀπ’ τά ὁποῖα ἔγιναν μέ τήν ἐπίκληση τοῦ ἐσθλοῦ καί τῆς ἐγκόσμιας ἤ ἐξωκοσμικῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρώπου

Τήν διφυΐα ὅμως αὐτήν ὁ ποιητής δέν τή βλέπει μοιρολατρικά. Γνωρίζει ὅτι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά γίνει ὑψίπολις, καί τό κατορθώνει, ὅταν συνυφαίνει τούς νόμους χθονός μέ τήν θεῶν ἔνορκον δίκαν. Ἡ δίκη αὐτή ἐμφανίζεται, ἔτσι, σάν ἕνα τρίτο, σχετικό, ὅριο τῆς ἀνθρώπινης πράξης/ποίησης. Ὁ ἄνθρωπος διδάσκεται τούς νόμους του, τούς θέτει καί τούς θεσμίζει. Πλάι ὅμως σ’ αὐτούς τούς νόμους ὑπάρχει ἡ δίκη τῶν θεῶν, πού δέν φθάνει κατά κανένα τρόπο — ἀλλιῶς δέν θά χρειάζονταν καί δέν θά ὑπῆρχαν κάν νόμοι χθονός — ἀλλά καί πού δέν μπορεῖ νά παραγνωρισθεῖ.

Στήν Ἀντιγόνη ἡ δίκη τῶν θεῶν ἔχει ἕνα συγκεκριμένο περιεχόμενο, ἀφορᾶ τά καθιερωμένα ἔθιμα τῆς ταφῆς. Ἤδη στήν Ἀντιγόνη ὅμως κι αὐτή ἡ δίκη συναντᾶ τά ὅριά της. Λατρεία θεῶν χωρίς πόλη, χωρίς ἔννομη ἀνθρώπινη κοινότητα, δέν εἶναι νοητή. Πόλη πού νά μή προστατεύει τόν ἑαυτό της ἀπό τήν προδοσία, τήν συνεργασία μέ τούς ἐχθρούς, μέ μόνο κίνητρο τήν δίψα τῆς προσωπικῆς ἐξουσίας (Πολυνείκης) ἐπίσης δέν εἶναι νοητή. Ἡ μή κύρωση τῆς διαγωγῆς τοῦ Πολυνείκους θά καθιστοῦσε, στίς ὁριακές της συνέπειες ἀδύνατη τήν λατρεία τῶν θεῶν. Ἡ κύρωσή της μέ τόν τρόπο πού ἀποφάσισε ὁ Κρέων —τήν ἀπαγόρευση ταφής — προσβάλλει ἐπίσης τούς θεούς. Ἡ δίκη τῶν θεῶν δέν εἶναι μονοσήμαντη — κι αὐτό τό γνωρίζουμε ἄφθονα κι ἀπό τόν Ὅμηρο κι ἀπό πολλές ἄλλες τραγωδίες. Οἱ ἴδιοι οἱ θεοί εἶναι σέ πόλεμο μεταξύ τους· οἱ ἴδιοι δέν ἔχουν νόμους, οἱ σχέσεις τους ρυθμίζονται ἀπό τήν δύναμη, ὄχι ἀπό τόν νόμο. Ὁ Ὀρέστης τοῦ Αἰσχύλου εἶναι ἕνα ἀπ’ τά τόσα θύματα τῆς διαμάχης τῶν θεῶν. Οἱ ἐπιταγές τῶν θεῶν εἶναι σκοτεινές καί πολυσήμαντες, καί μποροῦν νά ὁδηγήσουν στήν καταστροφή — ὅπως πράγματι ὁδηγοῦν στήν καταστροφή τήν Ἀντιγόνη.

Τό πῶς σκέπτεται τούς θεούς ὁ Σοφοκλῆς δέν τό ξέρουμε, κι εἶναι πολύ δύσκολο νά τό συμπεράνουμε. Ξέρουμε ὅτι ἀνῆκε στόν κύκλο τοῦ Περικλέους — ὅπως καί ὁ Πρωταγόρας (Περί μέν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ ’ ὡς εἰσίν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν οὔθ’ ὁποῖοι τινές ἰδέαν, Diels Kranz11, 80, 4). Τοῦτο τουλάχιστον μᾶς ἐπιτρέπει ἡ Ἀντιγόνη νά ποῦμε ἀδίστακτα: ὅπως ἡ δίκη τῶν θεῶν δέν ἀρκεῖ, τό ἴδιο δέν ἀρκοῦν οἱ νόμοι χθονός. Ὑπακούοντας σ’ αὐτούς ὁ ἄνθρωπος πρέπει νά ξέρει ὅτι δέν καθορίζουν ἀποκλειστικά τό θεμιτό, οὔτε ἐξαντλοῦν τό ἀπαγορευμένο. Κάποιο ἄλλο στοιχεῖο, πλάι στόν ἑκάστοτε θεσμισμένο — θετικό καί, ὅπως καί νά ’ναι, χῶρο-χρονικά τοπικό, ἄρα σχετικό — νόμο πρέπει νά ὑπάρχει, πού, χωρίς νά τόν ἀναιρεῖΐ ἡ νά τόν ὑπαγορεύει, χρειάζεται νά συνυφανθεῖ μαζί του. Αὐτο τό στοιχεῖο ὁ ποιητής, μέ τήν γλώσσα καί τίς παραστάσεις τῆς πόλης του καί τῆς ἐποχῆς του, τό ὀνομάζει θεῶν ἔνορκον δίκαν.

Τελειώνοντας, ἄς συνοψίσουμε συγκριτικά τήν ἀνθρωπολογία τῶν δύο ποιητῶν. Τό κοινό τους σημεῖο εἶναι, φυσικά, ἡ καθοριστική σημασία τῆς σκέψης καί τῆς τέχνης. Πέρα ἀπ’ αὐτό, οἱ διαφορές εἶναι τεράστιες. Ὁ Αἰσχύλος μιλάει διεξοδικά γιά τήν μαντική, ὁ Σοφοκλῆς δέν ἐνδιαφέρεται γι’ αὐτήν. Ὁ Αἰσχύλος δέν ἀναφέρει καθόλου τήν ἵδρυση καί τήν θέσμιση τῆς πολιτικῆς κοινωνίας, ὁ Σοφοκλῆς ὁδηγεῖ ὅλο τό χορικό πρός τίς ἀστυνόμους ὀργάς, τόν ὕὑψίπολιν καί τόν ἄπολιν.

Αἰσχύλος ξεκινάει ἀπό μία ὀνειρική, ἐφιαλτική πρό-ἀνθρώπινη κατάσταση καί παρουσιάζει τήν διάβαση πρός τήν ἀνθρώπινη κατάσταση ὡς δῶρο, ἀπόφαση καί πράξη ἑνός ὑπεράνθρωπου ὄντος. Τίποτε τό ἀνάλογο στόν Σοφοκλῆ, γιά τόν ὁποῖο δέν ὑπάρχει προ-ἀνθρώπινη κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά, ἀπ’ τήν στιγμή πού ὑπάρχει ἄνθρωπος, ὁρίζεται μέ τήν δημιουργική καί αὐτο-δη μιουργική του πράξη/ποίηση, μέ τήν αὐτοδιδαχή του. Τόν ἄνθρωπο τοῦ Αἰσχύλου ὁ Προμηθέας τόν ἐδίδαξε ὅτι εἶναι θνητός, ἀντισταθμίζοντας ταυτοχρόνως τό ἀβάσταχτο βάρος αὐτής της γνώσης μέ τυφλές ἐλπίδες. Ὁ ἄνθρωπος τοῦ Σοφοκλῆ ξέρει ὅτι εἶναι θνητός κι ὅτι ὁ βασικός αὐτός καθορισμός του εἶναι ἀνυπέρβλητος. Φυσικά, μέσα στό θέμα καί τό πλαίσιο τοῦ Προμηθέως δέν ὑπάρχει λόγος, τρόπος καί τόπος νά ἀναφερθοῦν τά προβλήματα πού ἀντιμετωπίζει ὁ ἄνθρωπος. Αὐτά τά προβλήματα ὁ Σοφοκλῆς τά συλλαμβάνει κατά ριζικό τρόπο, ὡς ὁμοούσια μέ τήν διφυΐα τοῦ ἀνθρώπου, τήν ἔμφυτη ὕβρη του (τόλμας χάριν) καί τήν τάση του νά φρονεῖ μόνος.

Μέσα σ’ ἕνα τέταρτο αἰῶνος ἡ ἑλληνική αὐτογνωσία περνάει ἀπ’ τήν ἰδέα μιᾶς θεϊκῆς ἀνθρωπογονίας στήν ἰδέα τῆς αὐτοδημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου. Τό στάσιμό τῆς Ἀντιγόνης, καί ὁ ὁμοούσιός του καί ἀνυπέρβλητος Ἐπιτάφιος τοῦ Θουκυδίδη, πού θά τήν ἀκολουθήσει σέ δώδεκα χρόνια, δίνουν σ’ αὐτήν τήν αὐτογνωσία τίς λαμπρότερες μορφές της.

Παρίσι, Ἀπρίλιος-Ἰούνιος 1988